Por Carlos Merenson – La (Re) Verde

Magnifica Humanitas -la primear Carta Encíclica del Papa León XIV- no es solo un documento pastoral: es el reconocimiento, desde una de las instituciones más antiguas del mundo, de que la crisis tecnológica que atraviesa nuestra época no puede seguir siendo tratada como si fuera un problema de gestión. León XIV recoge muchas de las inquietudes que Francisco dejo abiertas en Laudato si’ y Fratelli tutti, pero las lleva hacia un territorio nuevo: el poder algorítmico, la inteligencia artificial y la reconfiguración técnica de la vida social.

Que una encíclica papal utilice expresiones como ‘paradigma tecnocrático’, ‘poder corporativo’ o ‘colonización algorítmica’ no es un detalle menor. Expresa algo que hace apenas una década habría parecido improbable: que incluso desde instituciones históricamente inclinadas a la estabilidad se empiece a admitir que la crisis tecnológica no puede pensarse por fuera de las relaciones de poder, desigualdad y dominación que estructuran el orden global.

Leída desde la ecología política, la encíclica tiene un interés singular. No solo porque retoma criticas ya presentes en Laudato si’, sino porque avanza hacia una comprensión más explicita del vínculo entre técnica, poder y deshumanización. No llega a formular una crítica estructural del productivismo digital, pero sí reconoce algo importante: la cuestión tecnológica ya no puede entenderse como un problema meramente instrumental. Es un problema civilizatorio. Con todo lo que eso implica.

Lo que la encíclica acierta a ver

La encíclica hace algo que pocos documentos institucionales se atreven a hacer: nombra el poder. No habla de ‘la tecnología’ como si fuera un fenómeno natural que simplemente ocurre, como si los algoritmos crecieran en los árboles. Señala que detrás de cada plataforma y cada sistema de inteligencia artificial hay actores concretos, corporaciones transnacionales con presupuestos superiores a los de muchos Estados, que diseñan, financian y despliegan esas herramientas según sus propios intereses. Esa distinción entre tecnología como artefacto y tecnología como relación de poder es, precisamente, una distinción central en la ecología política.

El texto rechaza también las dos salidas fáciles del debate contemporáneo: la tecnolatría que ve en la IA la solución a todos los problemas humanos, y el rechazo tecnofóbico que añora un pasado que nunca fue tan armónico como se lo imagina. La pregunta pertinente no es si se quiere o no tecnología, sino quién decide, para qué y con qué consecuencias sobre las personas más vulnerables y sobre los ecosistemas.

Hay un pasaje especialmente valioso: la reivindicación del límite. Frente al imaginario transhumanista, esa promesa de superar la biología, la finitud y hasta la muerte mediante ingeniería suficiente, la encíclica dice algo que suena casi subversivo en una cultura adicta al crecimiento: que la fragilidad humana no es un defecto por corregir, sino una condición constitutiva que merece ser habitada con dignidad. Esta afirmación conecta directamente con las criticas decrecentistas y ecosociales: no se puede construir una civilización justa sobre la premisa de que los limites son siempre un obstáculo.

La oposición entre Babel y Jerusalén es uno de los pasajes más sugerentes del documento. Babel aparece como la imagen de una civilización que intenta resolver sus contradicciones acumulando complejidad técnica, concentrando poder y expandiéndose materialmente, aun cuando ello destruya vínculos comunitarios, homogeneice culturas y agote territorios. Jerusalén reconstruida representa otra lógica: cooperación, pluralidad, responsabilidad compartida. Mas allá de la carga religiosa, son dos modelos civilizatorios perfectamente reconocibles en el debate político de hoy. El síndrome de Babel describe con notable precisión la lógica del capitalismo digital.

Por último, la encíclica percibe algo especifico de esta nueva fase tecnológica: la IA no solo automatiza trabajo físico o procesos productivos, sino que comienza a intervenir sobre capacidades asociadas a la deliberación, el lenguaje y la toma de decisiones. No es solo una revolución técnica, sino una reorganización del poder cognitivo y simbólico de las sociedades contemporáneas. La disputa tecnológica no se juega únicamente en el terreno económico o militar, sino también en la formación de la subjetividad. La expansión de sistemas algorítmicos capaces de organizar la atención, seleccionar información, anticipar conductas y modelar hábitos de consumo modifica profundamente los procesos educativos, culturales y cognitivos. La cuestión ya no es sólo qué tecnologías utilizamos, sino qué tipo de sensibilidad, de percepción y de capacidad crítica esas tecnologías producen. En ese punto, Magnifica Humanitas introduce una preocupación decisiva: una sociedad que delega crecientemente el juicio, la memoria y la deliberación en sistemas automatizados corre el riesgo de debilitar las condiciones mismas de la autonomía humana y democrática.

Lo que la encíclica omite

Primera omisión: el diagnostico estructural.

La encíclica identifica síntomas con claridad, pero evita nombrar el sistema que los produce. Habla de concentración de poder sin decir ‘capitalismo’. Critica la deshumanización tecnológica sin analizar las relaciones de acumulación que la impulsan. Pide regulación ética sin preguntarse si el problema es solo la falta de reglas o la propia lógica de un sistema económico estructuralmente obligado a crecer, competir y acumular sin límite. Es posible que este silencio sea estratégico más que teórico: el Vaticano no puede declararse anticapitalista sin romper su posición institucional y geopolítica. Pero desde una lectura de ecología política radical, sigue siendo un límite.

Segunda omisión: la materialidad de la IA.

El documento trata la IA fundamentalmente como un fenómeno cultural, moral y político. Pero la IA es también, y sobre todo, una gigantesca infraestructura física. Centros de datos que consumen tanta electricidad como países medianos. Cadenas de extracción de litio, cobre y tierras raras que devastan territorios en América Latina, África y Asia. Miles de litros de agua dulce consumidos por cada interacción con un modelo de lenguaje de gran escala. Y detrás de cada chat, cada recomendación automática y cada etiquetado de datos, ejércitos de trabajadores invisibles en el Sur global que sufren salarios de miseria y jornadas sin límite.

La narrativa de la economía digital inmaterial es exactamente eso: una narrativa. La revolución digital no desmaterializa la economía; la expande y la hace más hambrienta de naturaleza y de explotación.

Pongamos cifras a esa hambre. Según la Agencia Internacional de Energía (2026), el consumo eléctrico global de centros de datos dedicados a inteligencia artificial creció un 50% solo en 2025. Para 2030, estos centros consumirán cerca de 1.000 TWh de electricidad, más que el consumo total de Alemania o Japón. Y la concentración de poder no es solo económica: cinco grandes tecnológicas invierten hoy más en infraestructura digital que el conjunto de la industria global de petróleo y gas. [1]

Pero lejos de reducirse, la tendencia es la de aumentar estos impactos a niveles hasta ahora inimaginables. Un ejemplo paradigmático es el recientemente anunciado Stratos Project en Utah (EE.UU.), uno de los candidatos más firmes a convertirse en el centro de datos más grande del mundo. Sus dimensiones expresan con crudeza esta escalada: necesitará 9 gigavatios (GW) de potencia a pleno rendimiento, una cifra que duplica con creces la demanda eléctrica actual de todo el estado de Utah. En una región afectada por la sequía, sus operadores han solicitado 16.000 millones de litros de agua.al año, equivalente al consumo de más de 20.000 hogares. Pero quizá el dato más alarmante sea su contaminación térmica: un cálculo independiente estima que generará una carga de 16 GW en el valle, equivalente a liberar la energía de 23 bombas atómicas cada día, con el potencial de elevar las temperaturas nocturnas hasta 15,5°C y modificar el clima local. La oposición ciudadana ha sido masiva, y organizaciones como el Sierra Club lo han calificado de “irresponsable y peligroso” para el ecosistema del Gran Lago Salado. Su promotor, Kevin O’Leary, lo defiende como una cuestión de seguridad nacional; los críticos lo ven como la materialización de la peor tendencia posible: la IA como excusa para multiplicar el expolio energético, hídrico y térmico sin que medie discusión democrática alguna. 

Pero la electricidad es solo la punta del iceberg. Detrás de cada modelo de IA hay cadenas de extracción mineral que devastan territorios concretos. En el Salar de Atacama (Chile), la extracción de litio —indispensable para las baterías de los centros de datos y los dispositivos desde los que accedemos a la IA— ha reducido los niveles freáticos más de un 15% en una década. Por cada tonelada de carbonato de litio se evaporan medio millón de litros de salmuera en un ecosistema hiperárido. Los pueblos indígenas Lickanantay han perdido vegetación, lagunas y cultivos tradicionales como la alfalfa. La transición digital no es «inmaterial» para quienes habitan sobre los minerales que la hacen posible.[2]

Una crítica que no ve esa doble materialidad, energético-mineral y corporal-laboral, es una crítica incompleta.

Tercera omisión: la dimensión de género y los cuidados.

Muchas de las tareas invisibles que sostienen el ecosistema digital descansan sobre formas precarizadas de trabajo realizadas mayoritariamente por mujeres. Los sistemas de IA suelen reproducir y amplificar los sesgos de género y raza presentes en las sociedades que los diseñan. La feminización de asistentes virtuales refuerza asociaciones culturales entre lo femenino, la obediencia y el servicio. La encíclica prácticamente no aborda esta dimensión. Y no se trata de un detalle menor: una crítica de la tecnología que no incorpora la división sexual del trabajo termina defendiendo una idea abstracta de humanidad desligada de las formas históricas de explotación que organizan la vida cotidiana.

La ecología política feminista va más allá de señalar la reproducción de sesgos de género en asistentes virtuales. Lo que está en juego es la estructura de extracción triple que sostiene al capitalismo digital: naturaleza no pagada (litio, agua, energía), trabajo reproductivo feminizado no remunerado (cuidados que permiten que los trabajadores tecnológicos dispongan de su tiempo), y trabajo precario feminizado del Sur global (etiquetadores, moderadores de contenido). La IA no solo tiene sesgos: es un dispositivo que intensifica la apropiación de esos tres tipos de trabajo invisible. Una crítica completa debería preguntarse no solo cómo se representa a las mujeres en los algoritmos, sino qué trabajo de mujeres (y cuerpos feminizados) hace posible el algoritmo mismo.

Tomemos un caso concreto. En Nairobi (Kenia), miles de trabajadores —muchos de ellos con títulos universitarios— etiquetan imágenes, transcriben audio y moderan contenido violento para entrenar los modelos de IA que usamos a diario. Un estudio de la Universidad de Illinois Chicago (2025) sobre 226 trabajadores de plataformas de etiquetado reveló que el 53% no había recibido pago por tareas completadas en el último año, el 69% no podía pagar cómodamente su vivienda y el 73% no podía afrontar gastos escolares o médicos. El salario medio ronda 1,50-2 dólares por hora, mientras que documentos internos muestran que OpenAI pagaba 12,50 dólares por hora a la subcontrata. La diferencia se la queda la cadena de intermediarios.[3]

Pero el dato más estremecedor es el psicológico. El 80% de los trabajadores expuestos a contenido violento (asesinatos, abuso sexual infantil, suicidios) reporta efectos negativos en su salud mental: insomnio, ansiedad, estrés, depresión. Un trabajador relata: «Vi personas siendo asesinadas, personas teniendo sexo con animales, abuso físico y sexual a niños. Ahora me resulta incluso difícil hablar con la gente; llorar es más fácil que hablar». La «inteligencia» de los modelos descansa sobre el trauma y la precariedad de unos trabajadores que las grandes tecnológicas prefieren mantener invisibles.

¿Y el género? En este sector concreto, la fuerza laboral es mayoritariamente masculina (58% hombres, 42% mujeres). Pero eso no invalida la tesis feminista: lo que está en juego no es solo quién etiqueta, sino qué trabajos de cuidados (realizados mayoritariamente por mujeres) permiten que esos trabajadores dispongan de 16 horas diarias para etiquetar. La división sexual del trabajo opera en cascada, no solo en el último eslabón.

Una trilogía sobre la crisis civilizatoria

Leída en perspectiva, Magnifica Humanitas no aparece como un documento aislado, sino como parte de una secuencia intelectual iniciada por Laudato si’ y profundizada luego en Fratelli tutti. Las tres forman una suerte de trilogía progresiva sobre la crisis contemporánea, en la que cada encíclica avanza un poco más que la anterior en la crítica al orden dominante, pero también comparten un mismo límite de fondo.

Laudato si’ sigue siendo el documento del magisterio social contemporáneo más cercano a la ecología política. Allí la cuestión ambiental deja de ser un problema sectorial para convertirse en una crítica integral del paradigma productivista: Francisco vincula degradación ecológica y degradación humana, denuncia el extractivismo, la mercantilización de la naturaleza y el mito del crecimiento infinito. A diferencia de Magnifica Humanitas, Laudato si’ si incorpora la dimensión material de la crisis: territorios devastados, pueblos desplazados, minería, combustibles fósiles, desigualdad ambiental.

Con Fratelli tutti el análisis político se vuelve más incisivo, con critica al individualismo neoliberal y a la lógica del descarte, pero la dimensión ecológica retrocede. La cuestión biofísica pierde centralidad frente al problema de la fraternidad y la reconstrucción del lazo social. Magnifica Humanitas completa ese recorrido desplazando la crítica hacia la IA y el poder algorítmico, pero la materialidad desaparece casi por completo. Comparada con Laudato si’, representa en ese aspecto un retroceso. El Vaticano sabe hablar de la tierra cuando le interesa; aquí ha preferido hablar del espíritu.

Las tres encíclicas, vistas en conjunto, revelan tanto una evolución como un límite persistente: el horizonte reformista. La propuesta sigue siendo la regulación ética del mercado, la reconstrucción comunitaria y la humanización de la economía, no una superación de las lógicas estructurales de acumulación. Ninguna de las tres encíclicas termina de formular la pregunta decisiva que hoy plantea la ecología política: si una economía organizada alrededor del crecimiento ilimitado puede ser compatible con los limites biofísicos del planeta.

Mas allá de la crítica moral

El texto original de la encíclica presenta Babel como un delirio acumulativo evitable. Pero hay una pregunta que el documento no se hace, y que una lectura desde la ecología política debe añadir: ese delirio, ¿es accidental o estructural? El capitalismo no elige crecer sin límite como si fuera una mala decisión cultural. Necesita hacerlo para no colapsar como sistema. La expansión continua de la frontera tecnológica, la extracción acelerada de materiales y energía, la conversión de toda vida humana y no humana en datos no son un error civilizatorio: son el modo de funcionamiento normal de un sistema que muere si deja de acumular. Llamar a eso síndrome de Babel es útil moralmente, pero insuficiente políticamente.

No toda transformación estructural pasa por la toma violenta del poder central. La ecología política contemporánea ha mostrado que existen vías de transformación que no son reformistas: municipalismo ecosocial, economías comunitarias de base, soberanías alimentarias y energéticas construidas desde abajo, y procesos de desmercantilización parcial pero acumulativa. Estas vías no negocian con la lógica de acumulación del capital, sino que construyen alternativas materiales fuera de ella. La verdadera pregunta que la encíclica no alcanza a formular no es si reforma o ruptura, sino: ¿cómo construir autonomía ecológica y tecnológica a escala local sin caer en el localismo ingenuo, y al mismo tiempo articular luchas globales contra las infraestructuras extractivas?

Esa pregunta conduce inevitablemente hacia debates que el Vaticano todavía evita: decrecimiento, desmercantilización, reducción del consumo material, soberanía energética, reorganización radical del metabolismo económico global.

Magnifica Humanitas expresa, con todo, algo más importante que sus propios límites: la percepción creciente, incluso desde instituciones que históricamente han preferido la estabilidad al cambio, de que la pregunta central de nuestro tiempo no es que maquinas construiremos, sino que tipo de humanidad será posible dentro de un sistema técnico que concentra poder, extrae vida y reduce la experiencia humana a datos, métricas y algoritmos.

En ese punto, el pensamiento social cristiano y la ecología política se encuentran en un terreno compartido. No porque compartan los mismos marcos teóricos ni los mismos horizontes políticos, sino porque ambos perciben que la crisis no es solo tecnológica, ni solo ecológica, ni solo social: es civilizatoria. Y que, frente a ella, las respuestas meramente técnicas, y también las meramente éticas, son necesarias, pero profundamente insuficientes.

Lo que se necesita reconstruir no cabe en un reglamento, pero tampoco enteramente en una exhortación moral. Son comunidades, límites, reciprocidad y sentido. Pero también son infraestructuras, cadenas extractivas, cuencas hídricas, trabajadoras invisibles y distribución del poder material. Eso la encíclica no lo dice. El análisis que aquí se ha desarrollado tampoco ofrece un programa cerrado. Pero sí señala una dirección: toda crítica de la tecnología que ignore los cuerpos, los territorios y el metabolismo desigual del planeta corre el riesgo de volverse abstracta y de dejar intactas las estructuras materiales que sostienen aquello mismo que pretende cuestionar.

Propuesta para una ecología política de la IA

El mayor valor de Magnifica Humanitas para la ecología política no está tanto en las respuestas que ofrece como en las preguntas que vuelve imposibles de seguir ignorando. Y eso, en sí mismo, ya es una contribución. Porque durante años, buena parte del pensamiento ecosocial trató la tecnología digital como un tema de segunda fila: algo que ocurría en la “superestructura” y que no merecía el mismo nivel de análisis que el cambio climático, la energía fósil, la agroindustria o la minería por dar algunos ejemplos. La encíclica, con todos sus límites, obliga a reconocer lo que ya no puede negarse: la IA no es un complemento superficial del sistema-mundo productivista. Es su capa más avanzada de organización del poder, el trabajo y la naturaleza.

El ecologismo político, por tanto, no puede limitarse al diagnóstico. Necesita también construir horizontes y alternativas concretas. Y para ello debe animarse a formular al menos tres preguntas que el pensamiento ecosocial, en términos generales, no siempre ha desarrollado con suficiente profundidad.

Primera: ¿qué posición tiene el ecologismo frente al desarrollo tecnológico contemporáneo y, en particular, frente a la inteligencia artificial?

El problema ya no puede formularse únicamente en términos de aceptación o rechazo abstracto de la tecnología. La cuestión decisiva es cuáles tecnologías son social y ecológicamente defendibles, bajo qué formas de control, con qué escalas materiales y al servicio de qué necesidades colectivas. Denunciar el carácter destructivo del capitalismo digital es necesario, pero insuficiente. También hace falta discutir qué infraestructuras tecnológicas podrían responder a criterios de baja intensidad material, soberanía local, transparencia y control democrático. Y, al mismo tiempo, asumir que existen desarrollos tecnológicos cuyo costo ecológico, energético, social o político puede resultar sencillamente incompatible con cualquier horizonte ecosocial sostenible.

Segunda: ¿cómo se gestiona políticamente la asincronía entre los tiempos algorítmicos y los tiempos ecológicos?

La IA opera en microsegundos, en lógica de inmediatez permanente, de disponibilidad 24/7. Los ecosistemas funcionan con otra lógica: estaciones, ciclos de regeneración, ritmos biológicos que no se negocian con ningún servidor. Cuando la toma de decisiones se acelera hasta volverse incompatible con la lentitud que necesita la vida para reponerse, algo falla estructuralmente. La pregunta, entonces, no es solo técnica: ¿es posible una IA lenta? ¿Qué decisiones deberían estar, de entrada, blindadas contra la urgencia algorítmica?

Tercera: ¿cómo se enfrenta la simbiosis entre corporaciones tecnológicas y Estados que está rehaciendo la geopolítica global?

La carrera por la hegemonía en IA no es una disputa entre empresas. Es una pugna entre bloques de poder que movilizan territorios enteros: desde las minas de litio en el Atacama hasta las plantas de ensamblaje de semiconductores en Taiwán, pasando por los cableados submarinos que determinan qué datos circulan, cuándo y bajo qué condiciones. Una ecología política de la IA que no incorpore esta dimensión interestatal y la nueva división internacional del trabajo digital será, inevitablemente, una crítica a medias.

Magnifica Humanitas no responde a ninguna de estas preguntas. Ni siquiera las plantea de forma explícita. Pero al situar el poder algorítmico en el centro del debate civilizatorio, hace que el ecologismo ya no pueda seguir mirándolas de reojo. Porque el diagnóstico, a estas alturas, está hecho: la IA no es una herramienta neutral que unos usarán bien y otros mal según su buena voluntad. Es un dispositivo de reorganización radical de la vida, el trabajo y los territorios.

Y si el ecologismo no tiene algo concreto que decir sobre cómo se diseña la tecnología, quién la controla y a qué ritmos responde, llegará siempre tarde: cuando el daño ya esté hecho, cuando los territorios ya hayan sido sacrificados y cuando las decisiones fundamentales ya hayan sido tomadas por otros.

[1] Agencia Internacional de Energía, «Key Questions on Energy and AI» (abril 2026)

[2] Lithium Mining and Its Impacts on Local Communities en Journal of Environmental Economics and Management (2025)

[3]  Informe de Mongabay (septiembre 2025); Estudio de la University of Illinois Chicago, «Precarity and Platform Work in Kenya’s AI Data Labeling Sector» (agosto 2025).