La Ecología como límite de una economía convertida en teología

Toda la humanidad comulga en la misma creencia. Los ricos la celebran, los pobres aspiran a ella. Un solo dios, el Progreso, un solo dogma, la economía política, un solo edén, la opulencia, un solo rito, el consumo, una sola plegaria: Nuestro crecimiento que estas en los cielos… En todos lados, la religión del exceso reverencia los mismos santos -desarrollo, tecnología, mercancía, velocidad, frenesí-, persigue los mismos heréticos -los que están fuera de la lógica del rendimiento y del productivismo-, dispensa una misma moral -tener, nunca suficiente, abusar, nunca demasiado, tirar, sin moderación, luego volver a empezar, otra vez y siempre. Un espectro puebla sus noches: la depresión del consumo. Una pesadilla le obsesiona: los sobresaltos del producto interior bruto.

Jean-Paul Besset [1]

Por Carlos Merenson – La (Re) Verde

Nos hemos habituado a entrar en la «catedral invisible» del mercado, donde el éxito y la pobreza aparecen como si fueran el resultado de leyes físicas inapelables. Allí aprendimos a contemplar la riqueza como una recompensa y la pobreza como una consecuencia; la prosperidad como evidencia de mérito y el fracaso como prueba de insuficiencia. Hemos terminado aceptando que aquello que surge de determinadas instituciones, relaciones de poder y decisiones políticas posee, en realidad, la inevitabilidad de una ley natural.

Pero ¿en qué momento dejamos de considerar la economía como un conjunto de instituciones históricas y decisiones políticas para comenzar a tratarla como un orden casi sagrado? ¿Cómo llegamos a aceptar que las desigualdades producidas por ese orden no solo son inevitables, sino también legítimas? La respuesta no está en las hojas de cálculo. Está en una operación intelectual mucho más profunda: convertir un determinado modo de organizar la producción, la distribución y el acceso a la riqueza en algo que parece formar parte del orden natural de las cosas.

El mayor triunfo de un sistema no consiste en convencer a las personas de que es bueno, sino en convencerlas de que es natural. Cuando una organización social consigue presentarse como el resultado inevitable de la naturaleza, el debate político comienza a perder sentido. Ya no se discute qué instituciones queremos construir, sino cómo adaptarnos a una realidad que supuestamente no puede ser modificada. Quien cuestiona la distribución de la riqueza deja entonces de ser un ciudadano que propone otra forma de organizar la sociedad y pasa a ser presentado como alguien que desconoce la «realidad objetiva».

La desigualdad deja así de necesitar una justificación política explícita. Si el orden existente es natural, sus resultados también parecen naturales. Y si son naturales, cuestionarlos equivale, en última instancia, a cuestionar la propia realidad.

De la teodicea religiosa a la Teodicea del Mercado

En el siglo XVIII, Leibniz utilizó el término teodicea para abordar uno de los problemas clásicos de la filosofía religiosa: ¿cómo puede existir el mal y el sufrimiento si Dios es bueno, justo y omnipotente? La teodicea intentaba, de distintas maneras, hacer compatible la existencia del sufrimiento con la existencia de un orden divino justo.

Dos siglos después, Max Weber retomó este problema desde la sociología. Las sociedades no solo necesitan explicar por qué existe el sufrimiento; también necesitan construir relatos capaces de hacer inteligible la distribución desigual de la fortuna. ¿Por qué algunos nacen ricos y otros pobres? ¿Por qué unos triunfan y otros fracasan? ¿Por qué determinadas personas poseen poder, prestigio y reconocimiento mientras otras carecen de ellos? Las religiones desarrollaron distintas respuestas a estas preguntas y, al hacerlo, contribuyeron a dotar de sentido a situaciones que, de otro modo, podían aparecer como arbitrarias o injustas.

Es en este sentido que puede resultar útil hablar de una Teodicea del Mercado. No se trata de afirmar que Weber haya utilizado este concepto para describir al capitalismo, ni de convertirlo en un sinónimo de neoliberalismo. La expresión es una categoría analítica: designa el mecanismo mediante el cual los resultados desiguales producidos por el mercado son presentados no simplemente como inevitables, sino como legítimos, racionales y, en determinadas formulaciones, incluso moralmente justos.

La pregunta deja entonces de ser: «¿por qué algunas personas tienen tanto y otras tan poco?» para convertirse en otra muy diferente: «¿qué habrá hecho cada una para merecer el lugar que ocupa?». La estructura social desaparece detrás de la conducta individual. Las relaciones de poder se transforman en diferencias de capacidad. Las desigualdades históricas se convierten en diferencias de mérito. Y el resultado económico comienza a funcionar como un juicio sobre las personas.

La naturaleza como argumento

A finales del siglo XIX, el llamado darwinismo social contribuyó a reforzar esta transformación. Aunque se trata de una corriente heterogénea y su relación con la obra de Darwin fue muchas veces una extrapolación ideológica, su importancia histórica reside en haber trasladado al ámbito social categorías como competencia, adaptación y supervivencia, presentando las desigualdades entre individuos y grupos como expresión de una supuesta lucha natural.

La operación fue decisiva: la desigualdad dejó de aparecer exclusivamente como el resultado de instituciones y relaciones de poder y comenzó a presentarse como evidencia de diferentes capacidades para competir y adaptarse. El sistema ya no parecía producir ganadores y perdedores; simplemente seleccionaba a quienes estaban mejor preparados.

De este modo se produjo un desplazamiento fundamental: de la desigualdad como problema político a la desigualdad como diagnóstico sobre la aptitud individual. Si alguien quedaba atrás, la explicación podía encontrarse en su falta de iniciativa, de capacidad, de esfuerzo o de adaptación. La estructura quedaba fuera del campo de visión.

El darwinismo social naturalizó la desigualdad. El mercado aportaría posteriormente el mecanismo institucional para producir y distribuir resultados. Y la Teodicea del Mercado aportaría algo todavía más importante: una explicación que permitiera considerar esos resultados legítimos.

Dicho de otro modo: el darwinismo social aporta la naturaleza; el mercado aporta el mecanismo; la Teodicea del Mercado aporta la legitimidad.

La metáfora de Rockefeller

Pocas imágenes condensan mejor esa convergencia que una conocida afirmación de John D. Rockefeller. Al defender el crecimiento de las grandes empresas, el magnate estadounidense recurrió a la metáfora de la rosa American Beauty: una flor capaz de alcanzar todo su esplendor mediante el sacrificio de los primeros brotes que crecen a su alrededor.[2]

Rockefeller sostenía que el crecimiento de una gran empresa era una forma de «supervivencia del más apto» y que ese proceso no constituía una tendencia maligna, sino el cumplimiento de una «ley de la naturaleza y una ley de Dios».

La metáfora resulta reveladora porque reúne en una sola imagen tres fuentes de legitimidad: la naturaleza, el mercado y la religión. La concentración económica deja de ser una decisión histórica; aparece como resultado de una ley natural. La eliminación de los competidores más débiles deja de ser una injusticia; aparece como condición necesaria para el florecimiento de aquello que resulta superior. Y la propia naturaleza del proceso encuentra una legitimación última en Dios.

Rockefeller muestra con extraordinaria claridad una estructura de pensamiento que resultará decisiva: lo que beneficia al vencedor puede presentarse simultáneamente como natural, económicamente necesario y moralmente legítimo.

Cuando el mercado se convierte en juez

Con el avance de la modernidad, la legitimación económica fue perdiendo progresivamente su dependencia de una fundamentación religiosa explícita. La economía moderna desarrolló un lenguaje propio basado en categorías como eficiencia, productividad, crecimiento, competencia, utilidad y equilibrio. El mercado ya no necesitaba invocar directamente a Dios para ejercer una función que se parecía cada vez más a la de una instancia superior de decisión.

La economía neoclásica, surgida a fines del siglo XIX, convirtió progresivamente el comportamiento racional, la asignación de recursos, la formación de precios y el equilibrio de mercado en objetos centrales del análisis económico. Después de la Segunda Guerra Mundial, la formalización matemática y la consolidación de determinadas corrientes de la economía dominante reforzaron la posición de ese lenguaje como referencia privilegiada para pensar la actividad económica y, cada vez más, la política pública.

La cuestión decisiva no fue la existencia de modelos económicos. Fue su transformación en criterio de racionalidad general. Cuando eficiencia, productividad y crecimiento pasan a funcionar como valores superiores, otras dimensiones de la vida social —igualdad, solidaridad, suficiencia, cuidado, reproducción de la vida o límites ecológicos— comienzan a aparecer como obstáculos, costos o externalidades.

La economía deja entonces de describir solamente cómo funciona una parte de la sociedad y empieza a establecer cómo debería funcionar la sociedad en su conjunto.

Como ha señalado Jordi Pigem,[3] la economía moderna puede ser interpretada como una suerte de religión secular de alcance universal en la que:

«El ora et labora dejó paso a otra forma de ganarse el paraíso: producir y consumir. Como ha señalado David Loy, la ciencia económica «no es tanto una ciencia como la teología de esta nueva religión». Una religión que tiene mucho de opio del pueblo (Marx), mentira que ataca a la vida (Nietzsche) e ilusión infantil (Freud).»

La ficción de la igualdad de oportunidades

La Teodicea del Mercado necesita, sin embargo, una condición fundamental: que podamos interpretar los resultados como consecuencia de decisiones individuales tomadas en condiciones suficientemente semejantes.

Aquí aparece uno de sus dispositivos más poderosos: la igualdad formal de oportunidades.

En teoría, todos compiten bajo las mismas reglas. En la práctica, los puntos de partida son profundamente diferentes. El acceso a la educación, la salud, la vivienda, el capital, la tierra, las redes sociales, la seguridad, la información y el tiempo disponible para asumir riesgos está distribuido de manera extraordinariamente desigual.

Sin embargo, cuando estas diferencias de partida son invisibilizadas, el resultado final puede interpretarse como una medida objetiva del mérito. Quien acumula riqueza parece haber demostrado su capacidad; quien queda excluido parece haber demostrado lo contrario.

Así, el mercado deja de ser solamente un mecanismo de intercambio. Se transforma en una máquina social de clasificación. Asigna ingresos, pero también asigna reconocimiento. Distribuye riqueza, pero también produce reputaciones. Premia determinadas actividades y castiga otras. Decide qué trabajos merecen una alta remuneración y cuáles pueden realizarse por salarios que apenas permiten sobrevivir.

La desigualdad deja de ser entonces algo que la sociedad debe justificar colectivamente y pasa a convertirse en algo que cada individuo debe explicar sobre sí mismo.

Cuando el neoliberalismo convierte el fracaso en culpa

El neoliberalismo profundizó esta operación. No se limitó a defender el mercado frente al Estado: convirtió la competencia en principio general de organización social y al individuo en responsable de gestionar su propia posición dentro de ella.

La persona comenzó a ser concebida como una empresa de sí misma. Debe invertir en su educación, mejorar permanentemente sus capacidades, asumir riesgos, adaptarse, innovar y competir. El éxito se convierte en evidencia de una adecuada gestión personal; el fracaso, en señal de una gestión deficiente.

En este marco, las estructuras económicas desaparecen detrás de las biografías individuales. La precarización laboral puede explicarse por falta de capacitación; el desempleo por falta de adaptación; la pobreza por decisiones equivocadas; la exclusión por insuficiente iniciativa.

El mercado ya no necesita decir explícitamente «esto es justo». Puede limitarse a decir: «esto es el resultado de la competencia».

Y si la competencia es presentada como neutral, el resultado adquiere una apariencia de justicia.

Aquí se encuentra el núcleo de la Teodicea del Mercado: convertir el resultado de un proceso social en un veredicto moral sobre quienes participan en él.

Milei y la recuperación explícita de la dimensión trascendente

Javier Milei lleva esta estructura argumental a una formulación particularmente explícita. En su intervención ante estudiantes del Colegio ORT, en agosto de 2026,[4] no se limitó a defender la eficiencia del capitalismo ni a cuestionar la intervención estatal. Construyó una relación directa entre moral, derecho natural, capitalismo, prosperidad y orden divino.

Su argumento parte de una premisa decisiva: detrás de cada sistema económico existe una moral y detrás de cada política existe una determinada concepción del ser humano. Pero Milei da un paso adicional: sostiene que ese orden moral puede ser remitido a una instancia trascendente.

En su relato, las consecuencias materiales de adoptar o rechazar los valores judeocristianos no son simplemente culturales o históricas. La prosperidad y la miseria aparecen vinculadas a la correspondencia o contradicción con ese orden moral, hasta el punto de ser presentadas como una regularidad comparable a una ley económica.

A partir de allí, el capitalismo adquiere una dimensión que excede ampliamente la economía. Milei sostiene que, después de la Caída, el ser humano pasó de una situación de abundancia e infinitas capacidades a una existencia marcada por la escasez, los límites y el esfuerzo. En ese contexto, el capitalismo aparece en su relato como el sistema que Dios habría preparado para que el trabajo humano pudiera continuar y para que la humanidad pudiera avanzar nuevamente hacia la abundancia.

Esta concepción se completa mediante una interpretación económica de los mandamientos. «No robarás» es vinculado con la propiedad privada; la prohibición del falso testimonio, con la verdad necesaria para los contratos y el intercambio; y la prohibición de codiciar, con la protección de la propiedad y el intercambio voluntario. La propiedad privada deja así de ser presentada solamente como una institución jurídica o económica y pasa a adquirir un fundamento prepolítico y trascendente.

La consecuencia es extraordinariamente significativa. Si la propiedad privada, el intercambio voluntario y la libertad económica forman parte de un orden moral anterior al Estado, entonces una ley positiva que contradiga ese orden puede ser considerada legal pero ilegítima. El debate deja de situarse exclusivamente en el terreno de las preferencias políticas y pasa a plantearse como una disputa sobre la correspondencia entre la legislación humana y un supuesto orden moral natural.

En este punto aparece una formulación particularmente reveladora: «justicia y eficiencia son dos caras de la misma moneda».

Si justicia y eficiencia son inseparables, la eficiencia económica deja de ser simplemente una propiedad instrumental de una política. Puede convertirse en evidencia de su justicia. Y, a la inversa, aquello que se considera justo queda asociado al sistema que supuestamente produce mayor abundancia.

La eficiencia confirma la justicia y la justicia confirma la eficiencia.

El razonamiento alcanza así una dimensión casi circular: si el capitalismo produce abundancia, su éxito puede interpretarse como evidencia de su corrección moral; y si es moralmente correcto, su capacidad de producir abundancia aparece como consecuencia de esa misma corrección.

El capitalismo deja de ser una construcción histórica contingente y aparece como parte de un orden más profundo.

Milei llega incluso a formular la misión de «traer el paraíso a la Tierra». En su interpretación, el capitalismo sería el camino hacia una abundancia radical en un mundo posterior a la Caída.

Es aquí donde la secularización parece invertirse. El mercado moderno había podido funcionar como un sustituto secular de la trascendencia. En esta formulación, en cambio, la trascendencia vuelve a aparecer para otorgarle legitimidad al mercado.

La Teodicea del Mercado ya no necesita elegir entre Dios y el mercado. Puede presentar al mercado como el instrumento mediante el cual un orden trascendente se realiza en el mundo material.

Y eso modifica profundamente el carácter de la discusión política.

Quien cuestiona la propiedad, la competencia o el libre mercado ya no aparece necesariamente como alguien que propone una organización económica alternativa. Puede ser presentado como alguien que desconoce un orden moral objetivo. La discrepancia política se convierte así en un problema de verdad y no simplemente de valores, intereses o proyectos de sociedad.

El problema que el mercado no puede resolver

Pero existe una realidad que ninguna teodicea económica puede eliminar: las leyes de la termodinámica y las leyes de la ecología.

El mercado puede establecer precios, pero no puede modificar las leyes de la termodinámica. Puede valorar económicamente un acuífero, pero no puede crear agua cuando el acuífero ha sido agotado. Puede asignar un precio a un bosque, pero no puede comprar de vuelta una especie extinguida. Puede establecer un valor monetario para una tonelada de carbono, pero ese precio no modifica por sí mismo la dinámica física del sistema climático.

La naturaleza no es un actor más dentro de la economía. Es la condición de posibilidad de la economía.

Toda actividad económica depende de flujos de energía y materiales, de ecosistemas funcionales, de ciclos biogeoquímicos y de condiciones climáticas relativamente estables. La economía no existe fuera de la biosfera ni puede establecer las condiciones biofísicas de las que depende. Como lleva décadas señalando la economía ecológica, la economía es un subsistema inserto en un sistema mayor —la biosfera— y sus límites no son externos, sino constitutivos (Daly, 1996; Martínez-Alier, 2002; Georgescu-Roegen, 1971).

Aquí aparece una contradicción fundamental.

El mercado puede decidir qué es rentable, pero no puede decidir qué es físicamente posible.

Puede transformar la escasez en un precio, pero no puede transformar un límite biofísico en abundancia.

Puede compensar monetariamente determinados daños, pero no necesariamente puede revertir procesos irreversibles.

Por eso la crisis ecológica representa algo más profundo que una nueva externalidad que deba ser incorporada a los precios. Constituye un desafío al propio principio según el cual el mecanismo económico podría funcionar como instancia suficiente para ordenar la vida social.

El límite final de la Teodicea del Mercado

Durante mucho tiempo, la expansión económica pudo presentar sus costos como sacrificios temporales realizados en nombre de una prosperidad futura. La contaminación era el precio del desarrollo. La destrucción de ecosistemas, el costo de la industrialización. La explotación intensiva de recursos, el sacrificio necesario para alcanzar mayores niveles de bienestar.

La promesa consistía siempre en que el crecimiento futuro permitiría compensar los costos presentes.

Sin embargo, la economía ecológica nos recuerda que todo sistema económico es, en esencia, un metabolismo social: una red de flujos de energía y materiales que extrae recursos de la biosfera y retorna inevitablemente desechos y calor degradado. Ese metabolismo posee límites físicos insoslayables. Pretender un crecimiento perpetuo del Producto Interior Bruto en un planeta finito no solo es una imposibilidad biofísica, sino la manifestación máxima del mito al que aludía Jean-Paul Besset: la obsesión ciega por los sobresaltos del PIB y la reverencia al dogma del rendimiento.

La crisis ecológica no es una simple «externalidad» corregible mediante señales de precios; es la evidencia de que hemos desbordado la capacidad metabólica de la Tierra. Algunos daños no son costos monetarios compensables, sino pérdidas irreversibles. Una especie extinguida no reaparece porque aumente el PIB. Un glaciar desaparecido no vuelve porque suba el precio del agua. Un suelo degradado no recupera su fertilidad porque aumente la rentabilidad agrícola. Un sistema climático desestabilizado no puede ser restaurado simplemente mediante una mayor inversión financiera.

La biofísica establece límites que ninguna construcción institucional ni teología del mercado puede abolir. Por eso, frente a la religión del exceso y la acumulación indefinida, la economía ecológica no propone ajustar los precios, sino reorientar el horizonte colectivo hacia principios de suficiencia, equidad y decrecimiento de los flujos metabólicos insostenibles.

El mecanismo de precios puede coordinar decisiones e intercambios en determinadas circunstancias, pero jamás podrá ser el juez último de las condiciones biofísicas que hacen posible la vida misma. Hay bienes e infraestructuras ecológicas cuya importancia no puede determinarse por su valor monetario, sencillamente porque constituyen la base material innegociable sobre la cual existe cualquier actividad humana.

Recuperar la política

Quizás por eso la pregunta inicial —¿por qué aceptamos la desigualdad?— tiene una respuesta menos económica de lo que parece.

Aceptamos la desigualdad porque hemos aprendido a interpretar sus resultados como si fueran algo más que resultados.

Los hemos convertido en señales de mérito, capacidad y responsabilidad individual. Hemos aprendido a ver el mercado como un mecanismo neutral de selección y a confundir sus resultados con un juicio sobre quienes participan en él. Hemos naturalizado instituciones históricas y hemos presentado como leyes inevitables decisiones que alguna vez fueron decisiones políticas.

La Teodicea del Mercado cumple precisamente esa función: transformar una distribución históricamente producida en una distribución que parece natural, racional y justa.

El darwinismo social naturalizó la desigualdad. El mercado la institucionalizó. La economía dominante la convirtió en resultado cuantificable. El neoliberalismo la individualizó. La Teodicea del Mercado la legitimó.

Y en su formulación más radical, esa legitimación puede adquirir nuevamente una dimensión trascendente: el capitalismo ya no sería solamente el sistema que funciona mejor, sino el sistema compatible con un orden moral superior y capaz de conducir a la humanidad hacia la abundancia.

Pero la Tierra introduce una pregunta que ninguna teología del mercado puede responder: ¿qué sucede cuando aquello que el mercado considera rentable destruye las condiciones biofísicas que hacen posible la propia economía?

Allí termina el poder de la ficción, porque la naturaleza no negocia, la termodinámica no vota, los ecosistemas no aceptan contratos y una especie extinguida no puede ser recuperada mediante una señal de precios.

Por eso recuperar la política no significa abolir el mercado. Significa devolverlo a su lugar: un instrumento entre otros, subordinado a decisiones colectivas sobre aquello que consideramos justo, necesario y ecológicamente posible.

Una democracia plena debe conservar el derecho a decidir que ciertos bienes —el agua, los ecosistemas, la salud, la dignidad del trabajo, las condiciones de reproducción de la vida— no pueden quedar sometidos exclusivamente a la lógica de la rentabilidad.

Debemos recuperar la capacidad de juzgar los resultados económicos desde fuera de la propia lógica que los produce.

¿Qué implica esto en la práctica? Implica, entre otras cosas, democratizar la inversión para que las grandes decisiones económicas no queden en manos de unos pocos; establecer techos ecológicos que impidan la sobreexplotación de recursos; garantizar ingresos básicos que desvinculen la supervivencia de la empleabilidad; desmercantilizar el agua, la energía y la salud, sustrayéndolos de la lógica del precio; y someter todo gran proyecto de infraestructura a evaluación social y biofísica antes de su aprobación. No se trata de recetas cerradas, sino de orientar la acción política hacia la pregunta fundamental: ¿qué tipo de vida queremos hacer posible?

Porque la pregunta verdaderamente democrática no es qué precio tiene algo. Es qué sociedad queremos construir y qué mundo estamos dispuestos a dejar para hacerla posible.

Y quizás allí encontremos la respuesta definitiva a la pregunta con la que comenzamos: aceptamos la desigualdad cuando dejamos de verla como una decisión de la sociedad y comenzamos a verla como un veredicto de la naturaleza, de la economía o de Dios.

Romper ese hechizo significa recuperar algo elemental: el derecho de decidir qué es justo.

Y también el derecho de recordar que ningún mercado puede estar por encima de las condiciones que hacen posible la vida.

Notas

[1]: Besset, J.-P. (2005). *Comment ne plus être progressiste, sans devenir réactionnaire*, Paris, Fayard. p.134-135. Citado por Blai Dalmau (2013) en *La nueva era del decrecimiento y el modelo de la democracia inclusiva*, documento electrónico: http://www.democraciainclusiva.org/txt/decdi.pdf

[2]: La frase fue pronunciada en una conferencia escolar y está citada en Hofstadter, Richard (1959). *Social Darwinism in American Thought*, George Braziller; New York, p. 45. El texto original en inglés es: *The growth of a large business is merely a survival of the fittest… The American Beauty rose can be produced in the splendor and fragrance which bring cheer to its beholder only by sacrificing the early buds which grow up around it. This is not an evil tendency in business. It is merely the working-out of a law of nature and a law of God.*

[3]: Pigem, J. (2007). *La hora del decrecimiento*. Publicado en Cultura/s (La Vanguardia), 4 de abril de 2007, págs. 2-3. Documento electrónico: https://cursolimitescrecimiento.files.wordpress.com/2011/09/pigem-la-hora-del-decrecimiento.pdf

[4]: *Palabras del Presidente Javier Milei ante alumnos de 4° y 5° año de la escuela secundaria del Colegio ORT*. 27 de agosto de 2026. Disponible en: https://www.casarosada.gob.ar/slider-principal/51353-palabras-del-presidente-javier-milei-ante-alumnos-de-4-y-5-ano-de-la-escuela-secundaria-del-colegio-ort

Referencias adicionales mencionadas:

  • Daly, H. (1996). Beyond Growth: The Economics of Sustainable Development. Beacon Press.
  • Georgescu-Roegen, N. (1971). The Entropy Law and the Economic Process. Harvard University Press.
  • Martínez-Alier, J. (2002). The Environmentalism of the Poor. Edward Elgar.