Por Carlos Merenson — La (Re)Verde

Este artículo no habría sido posible sin los aportes de Agustina Stegamann, cuyas observaciones sobre el interser y la necesidad de una pedagogía de la ontología relacional enriquecieron decisivamente las páginas que siguen. A ella, mi gratitud.

La ecología política ha sabido explicar cómo el productivismo destruye el mundo. El Interser, la teoría desarrollada por el monje zen vietnamita Thich Nhat Hanh (fallecido en 2022), puede ayudar a comprender por qué, aun sabiéndolo, seguimos colaborando con esa destrucción. Este texto no reemplaza un análisis por otro: articula dos miradas que hasta ahora dialogaron poco.

La hipótesis que recorre estas páginas suele estar ausente en los debates sobre la transición ecosocial: no hay cambio duradero sin una transformación en el plano ontológico. Por ontología entiendo aquí la capa más profunda de nuestra comprensión del mundo, aquella que no discutimos porque damos por sentado que es así: la idea de que existimos como individuos autónomos y separados, o de que la naturaleza es un conjunto de recursos a nuestra disposición. Es, en definitiva, la manera fundamental en que comprendemos lo que somos y cómo nos relacionamos con el conjunto de la vida. Y no es un agregado espiritual a una transición tecnológica. Es el reconocimiento de que la crisis ecológica interpela los presupuestos más básicos de nuestra civilización.

Esta hipótesis no surge de la nada. Hace ya una década, en un artículo publicado en este mismo blog bajo el título “Espiritualidad y cambio social”, señalaba que los cambios de estilos de vida son definidos por los cambios en los patrones de conducta individual, y que los procesos de transformación social están indisolublemente unidos a un profundo cambio personal. En aquel momento la herramienta conceptual disponible era la espiritualidad, entendida como la capacidad de conectar con la vida y de trascender el individualismo; el diagnóstico se apoyaba en la ecología profunda y en la tradición de Gandhi. Describía entonces el fenómeno que ahora abordo como un “delirio de expansión ilimitada”. Esta perspectiva permite dar hoy un paso más. Cambiar conductas o elevar la conciencia ya no alcanza: hace falta transformar la comprensión misma de lo que somos. Lo que entonces era una intuición ética, la necesidad de una revolución interior como condición de la revolución social, puede hoy formularse como un diagnóstico político. Ese delirio no es un simple error de percepción ni una carencia espiritual. Es la estructura misma de una ontología de la separación que el productivismo necesita fabricar y sostener para funcionar.

Buena parte de la ecología política se concentró en el análisis de las relaciones de poder, las formas de apropiación y las condiciones materiales de la devastación. Mucho menos desarrollada quedó una interrogación sistemática sobre el sustrato filosófico que sostiene esas relaciones. Esa pregunta está insinuada en varias corrientes, de Guattari a Escobar, de Leff a Moore, pero nunca terminó de ocupar un lugar central. La tesis no es que una determinada ontología produzca mecánicamente un sistema económico. Es que ciertas ontologías vuelven más pensables, legítimas y estables determinadas formas de organización social. Esta concepción no aspira a ser una verdad revelada: es una perspectiva filosófica que puede fecundar el pensamiento crítico.

Antes de seguir, conviene marcar una diferencia que no es menor. Esta propuesta no es una versión budista del holismo. El holismo tiende a afirmar que el todo es más que la suma de las partes; aquí, en cambio, no hay partes ni todo: hay relaciones que constituyen a cada ser en su totalidad. Tampoco se reduce al ambiocentrismo, la posición ética que la ecología política adoptó como marco de referencia. El ambiocentrismo, apoyado en la teoría de sistemas, sostiene que humanos y naturaleza están en una relación de interdependencia recíproca, con identidades propias, pero desjerarquizadas. Esta mirada comparte esa intuición y la radicaliza: no son dos entes que se relacionan, es una trama de relaciones la que constituye a cada ente. El ambiocentrismo ofrece una ética de la interdependencia. La ontología de la interdependencia va más allá: una nos dice cómo debemos relacionarnos, la otra nos dice lo que ya somos.

En un momento en que la transición ecológica corre el riesgo de reducirse a un recambio tecnológico, esta perspectiva permite volver a discutir aquello que normalmente permanece fuera del debate: la comprensión del sujeto que imagina esa transición. Porque lo que aquí está en discusión es, en el fondo, el núcleo mismo del productivismo: una manera de entender la existencia que naturaliza la separación y la acumulación como si fueran el orden natural de las cosas.

El diálogo entre ecología política e Interser no es forzado. La economía ecológica, en la tradición de Georgescu-Roegen, ya demostró que todo proceso económico es un proceso físico sujeto a las leyes de la termodinámica: el crecimiento infinito es físicamente imposible. El Interser propone algo que está en otro plano: tampoco escapamos a las leyes de la interdependencia. La primera es una verdad biofísica. La segunda, una tesis sobre el carácter constitutivo de nuestras relaciones. No son equivalentes, pero se refuerzan mutuamente: la economía ecológica demuestra la dependencia material de la economía respecto de la biosfera; la visión relacional agrega algo más, que esa dependencia también es fundacional de nuestra propia existencia, no solo externa. Ambas convergen en la misma advertencia: el crecimiento infinito es termodinámicamente imposible y, desde esa mirada, existencialmente insensato.

El primer desacuerdo es de raíz. La modernidad construyó su sujeto político sobre un yo separado: un individuo que primero es, y después, eventualmente, se relaciona. Aquí se invierte ese orden. No hay árbol sin sol, sin lluvia, sin el suelo que lo sostiene; tampoco hay individuo sin el aire ya respirado por otros pulmones, sin el alimento que fue tierra antes de ser cuerpo. Desde esta perspectiva, la separación no es un hecho originario. Es una ilusión con consecuencias materiales catastróficas.

¿Quién se beneficia de mantener esa ilusión? El productivismo no se limita a apropiarse de la naturaleza. Antes necesita fabricar la creencia de que la naturaleza es algo externo, separable, apropiable: que el bosque, el agua, el suelo y el aire son recursos disponibles, objetos inertes a la espera de convertirse en mercancía. Esa fabricación tiene aparatos concretos: la publicidad que enseña a resolver la ansiedad con una compra, el endeudamiento que ata el futuro a seguir produciendo, el urbanismo que hace del auto una necesidad y de la comunidad un accidente. Sin esa maquinaria, la acumulación no sería aceptable. La separación no es un error de percepción inocente. Funciona como condición política del productivismo, una ficción fabricada para que el saqueo parezca natural.

En la base del productivismo opera una ontología de la separación.

Si la ontología de la separación es el sustrato filosófico del productivismo, ¿qué ontología podría hacerle contrapeso? No hace falta oponer una ontología a otra como si fueran dos teorías en competencia. Alcanza con reconocer que existe una comprensión de la existencia que invierte la lógica de la separación. Esa ontología, que aquí llamamos relacional o de la interdependencia, parte de una premisa radical: ningún ser existe por sí mismo. Todo ser es el resultado de una red infinita de relaciones ecológicas, históricas, sociales y materiales. Un árbol contiene la lluvia, el suelo, los microorganismos, la energía solar y el trabajo humano; una persona contiene el aire que respira, los alimentos que consume, la sociedad que la formó y la biosfera que sostiene su metabolismo. Esta ontología no es una abstracción. Describe lo que ya somos, aunque el productivismo nos haya entrenado para no verlo. Hacer contacto con ella no exige cambiar de creencias: alcanza con recuperar una experiencia que el productivismo sepultó bajo el ruido de la acumulación y la prisa. Esa experiencia, que los pueblos indígenas nunca perdieron y que el interser formula con una claridad filosófica inusual, es el contrapeso que la ecología política necesita para no quedarse en la denuncia y empezar a construir una transición tecnológica, sí, pero también ontológica.

Una ontología de la separación hace posible una subjetividad compatible con el productivismo. El productivismo extrae valor de la naturaleza, pero antes extrae la conciencia de nuestra pertenencia a ella. Produce sujetos que se perciben autónomos y separados, y al mundo como un almacén de recursos. Esa producción de subjetividad es tan central como la producción de mercancías; sin ella, el productivismo perdería su legitimidad más íntima. La lucha ecológica no se agota en el extractivismo: incluye la maquinaria cultural que nos enseña a vernos como externalidades del mundo que habitamos.

De ahí se sigue algo incómodo para el sentido común ecologista. La frontera entre naturaleza y sociedad, que la ecología crítica se esfuerza en desmontar con herramientas complejas, queda disuelta de un modo casi brutal: la biosfera no es un afuera que administrar mejor. Es la condición de posibilidad de que haya un yo para empezar. Si existimos porque otros seres existen, la ecología política ya no denuncia una externalidad del sistema. Señala una amputación de lo que nos constituye. Destruir un humedal no externaliza un costo: amputa una parte de lo que somos.

La potencia de esta mirada aparece cuando se aplica al productivismo, no como error de cálculo: como una alucinación colectiva. ¿Por qué alucinación? Porque la percepción de que somos individuos autónomos que pueden acumular indefinidamente contradice la evidencia más elemental de nuestra existencia: dependemos del aire, del agua, de los otros seres, de una trama que nos precede y nos sostiene. Esa contradicción entre la experiencia vivida y la creencia que la organiza es, precisamente, la estructura de una alucinación compartida. Acumular solo tiene sentido para un sujeto que se cree separado y necesita blindarse contra un mundo hostil. Si el bienestar reside en la calidad de las relaciones que sostienen a cada ser, y no en la posesión, la lógica productivista (tanto la capitalista como la del socialismo histórico) pierde su justificación más íntima.

De esta constatación se sigue una consecuencia que rara vez se nombra: no alcanza con cambiar la ontología; hace falta cambiar también la racionalidad que de ella se deriva.

Pero esta constatación abre una pregunta que apenas se puede esbozar en este texto. Si la ontología de la separación se aprende (a través de la publicidad, del endeudamiento, del urbanismo, de la maquinaria cultural que el productivismo despliega), entonces la ontología de la interdependencia también requiere una pedagogía. No es un conocimiento que se adquiere leyendo un libro o asistiendo a un taller. Es una práctica que se cultiva en la cotidianidad: la atención plena, la escucha, la capacidad de estar quieto, la ecuanimidad frente a la urgencia. Alcanzar la calma también se aprende. Y ese aprendizaje es tan político como cualquier otra forma de educación, porque desarma los reflejos que el productivismo grabó en nuestros cuerpos y nuestras mentes. La ontología de la interdependencia no es un conjunto de proposiciones teóricas: es una forma de habitar el mundo que se ensaya, se fracasa, se retoma y se profundiza. Ahí, la pregunta por cómo se enseña y se aprende es tan central como la pregunta por cómo se lucha.

¿Y cómo se hace contacto con esa ontología? No a través de la razón pura ni de la simple voluntad. La ontología de la separación no se desarma con un argumento, porque no es un error intelectual: está grabada en nuestros cuerpos, en nuestros hábitos, en la manera en que respiramos, miramos y deseamos. Hacer contacto con la ontología relacional exige, entonces, trabajar sobre esos planos: la atención plena a la respiración, que nos recuerda que el aire que entra en nuestros pulmones fue exhalado por otros seres; el silencio que permite escuchar más allá del ruido de la urgencia productivista; la capacidad de estar quietos, de no reaccionar, de no producir. Son prácticas que desactivan los reflejos que el productivismo grabó en nosotros y nos devuelven a una experiencia más elemental: la de ser parte de una trama que nos precede y nos sostiene. La ecuanimidad que surge de ahí no es pasividad. Es la condición de posibilidad de una acción que no quede atrapada en la lógica de la reacción y la acumulación.

La racionalidad productivista organiza nuestras instituciones a partir de un sujeto separado que calcula beneficios individuales y concibe el bienestar como acumulación. Esta visión sugiere otra: una racionalidad que parte de un sujeto relacional cuyo bienestar depende del mantenimiento de las redes que hacen posible la vida, y que no calcula en términos de “cuánto obtengo” sino de “cómo sostengo lo que me sostiene”. Esta intuición, presente en la obra de Enrique Leff bajo la noción de racionalidad ambiental, encuentra aquí un fundamento ontológico que la refuerza.

Esa racionalidad relacional es la que la transición verde dominante, en términos generales, se niega a incorporar. No es casual que su relato organice las agendas globales alrededor de nuevas tecnologías, nuevos minerales y nuevas inversiones, mientras raramente discute la idea misma de crecimiento. Cambian las fuentes de energía, cambian los soportes tecnológicos, cambian los minerales estratégicos. Pero no cambia la manera de concebir nuestra relación con el mundo. El litio que se extrae en Catamarca, los datos que alimentan los algoritmos de la transición y los dispositivos que prometen un consumo más “verde” responden a la misma lógica: la naturaleza como insumo, el crecimiento como horizonte incuestionable, el sujeto como entidad separada. El productivismo verde es la expresión más depurada de una ontología que nunca cuestionó su raíz.

Y aquí es donde el argumento se vuelve programático: si el productivismo descansa sobre esa ontología, entonces una transición ecosocial que no aborde ese nivel será, en el mejor de los casos, una reforma tecnológica que deja intacto el fundamento de la devastación. Cambiar la fuente de energía sin cambiar la lógica de acumulación es actualizar el productivismo con un rostro nuevo. La hipótesis que subyace a todo este artículo es que la transición no es solo energética, ni solo económica, ni siquiera solo política. Es, además, ontológica. Un cambio de conciencia no basta por sí solo: hace falta reconocer que las estructuras de poder y las subjetividades que las sostienen están co-constituidas por una manera de entender la existencia que el productivismo necesita para reproducirse. Transformar una sin transformar la otra condena a que la estructura vacíe la subjetividad, o a que la subjetividad se refugie en una interioridad que no toca el mundo.

Esa comprensión cambia el estatuto de una palabra que el ambientalismo institucional vació de contenido: cuidado. Cuidar no es proteger algo externo. Es reconocer que nuestra existencia transcurre adentro de él, de la misma manera en que un pulmón no delibera si le conviene cuidar al cuerpo. La ética deja de ser un cálculo de intereses y pasa a ser coherencia con lo que uno es.

Y esto obliga a ampliar el mapa del poder. La ecología política fue precisa para señalar dónde se aloja el poder que sostiene el régimen metabólico depredador: el Estado, las corporaciones, los organismos multilaterales. Lo que suele quedar afuera es el poder que se reproduce en la escala más chica: en el hábito de consumo que compensa una ansiedad, en la competencia que se volvió instinto. Esta perspectiva no reemplaza la crítica estructural: la completa, señalando que ninguna transformación institucional sobrevive si el sujeto que la sostiene sigue operando con la subjetividad que el productivismo necesita para reproducirse.

De esa misma matriz sale una defensa del decrecimiento que no depende del sacrificio como argumento moral. Si la felicidad no está en la cantidad de bienes sino en la densidad de los vínculos que nos sostienen, la suficiencia deja de presentarse como una renuncia. Es la posibilidad de vivir con menos huella y más presencia.

La economía ecológica demostró que el metabolismo económico depende irreductiblemente del metabolismo de la biosfera. Pero esa dependencia tiende a presentarse como un límite externo: la naturaleza como techo que la economía no puede traspasar. Esta mirada radicaliza esa intuición: la dependencia no es solo biofísica. Es constitutiva de nuestra propia existencia. No hay un “nosotros” que primero existe y luego tropieza con los límites del planeta. Hay un “nosotros” hecho de los mismos flujos de materia y energía que la economía transforma. El límite no es exterior. Es la piel de lo que somos.

Los pueblos indígenas de América Latina llevan siglos pensando el mundo sin la dicotomía sujeto-objeto. Esta filosofía ofrece un puente idiomático hacia sectores urbanos que necesitan otro lenguaje para llegar a una intuición que los pueblos originarios nunca perdieron.

Todo esto conduce a una tesis incómoda: la crisis ecológica es, en un sentido literal, una crisis de percepción. Cambiar la matriz energética sin cambiar esa percepción produce un productivismo verde con la misma ontología depredadora. Cambiar la percepción sin tocar la matriz productiva produce meditadores serenos en un planeta que se sigue calentando.

Por eso el límite hay que trazarlo con cuidado. El Interser tiene un límite que la ecología política no puede ignorar: no explica la lucha de clases, ni el patriarcado, ni el colonialismo. Reducir la desigualdad a un problema de conciencia individual es la coartada perfecta para quienes se benefician del statu quo. Y hay algo más: el propio Interser ya fue vaciado una vez, cuando Occidente lo procesó como mindfulness corporativo, una técnica para que empleados estresados rindan más sin cuestionar la estructura que los estresa. Lo que está en juego aquí no es la espiritualidad en sí misma. Es su versión despolitizada: aquella que reduce el conflicto social a un problema de percepción individual y vacía la transformación de su dimensión material y política. Dicho de otro modo: no es lo mismo la espiritualidad que nos conecta con la vida y nos impulsa a transformar el mundo, que la espiritualidad que nos reconcilia con él tal como está. La primera fue la intuición que guiaba el artículo que publiqué en La (Re)Verde hace una década; la segunda es la coartada del capitalismo verde.

La salida no es elegir entre el análisis estructural y la transformación subjetiva. Es negarse a que compitan. La ecología política aporta el diagnóstico de la devastación y el mapa de quién se beneficia con ella; la ontología relacional aporta claves para comprender por qué ese diagnóstico, sabido y repetido, no alcanza para torcer el rumbo. Ninguna transición energética sustituye la revolución interior que exige dejar de pensarnos separados. Ninguna revolución interior sustituye la disputa material por la tierra, el agua y los medios de producción.

Quizá la transición ecosocial no comience cuando cambiemos de tecnologías, sino cuando dejemos de producir la ficción de que existe un ser humano separado del mundo que lo hace posible. Durante cuatro siglos, la modernidad nos enseñó que primero existimos como individuos autónomos y luego, eventualmente, nos relacionamos. Esta invitación nos propone habitar exactamente lo contrario: existimos porque nos relacionamos. No hay un afuera. No lo hubo nunca. La transición ecosocial empezará el día en que esa verdad deje de sonar a herejía y empiece a sonar a simple constatación de lo que siempre fuimos.